中大前世,香港今生 -讀周愛靈《花果飄零:冷戰時期殖民地的新亞書院》

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(原發表於《評台》網站,2013年6月7日。)

周愛靈博士的《花果飄零:冷戰時期殖民地的新亞書院》是一部相當獨特的香港史著作。這本書談的是新亞書院由 1949 年創校到1963年加入新成立的香港中文大學的歷史,前後二十年不到。這難免令人好奇:新亞書院這短短十多年的歷史,到底有甚麼好講的?但只要細讀本書,我們就會發現,這確是一段有趣的歷史:當時圍繞新亞書院和成立中文大學的政治角力及其結果,都為香港一些重要的政治和社會觀念的形成,留下了伏筆。如果沒有讀過周博士這本著作,我們大抵難以想像,香港高等教育政策的政治爭逐,竟曾經如此驚心動魄過。這是一段中大官方不會談的歷史,也是一段香港人從未注意過的歷史;但細讀這段歷史,我們卻能對中大和香港,都有更豐富的想像。

花果飄零到吊詭之地

為什麼五十年代的香港高等教育政策會如此敏感?這和一河之隔的共產中國有關,周博士在書中的第二、三章便對此有相當精彩的勾勒。四十年代末的國共內戰為香港帶來了大群的難民,這群難民中的年青一輩、以及下一代,會往何處去?大陸已被中共控制,中共且以免費提供大學教育,向逃避戰亂散落外地的年青華人招手。當時的英文中學數目,既不足以吸納這個龐大的新增人口,也提供不了這群新增人口所希望接受的中文教育:在整個五十年代,儘管英文中學遠比中文中學多,中中的畢業生數目卻遠超英中。

應如何處理這大批年青學生?港英政府一度舉棋不定。一方面是資源考慮:高等教育所費不菲,戰後無論是英國本土還是香港,都不見得有充裕資金辦一所新大學:戰後百廢待興,港英政府甚至一度連香港大學也打算停辦 (頁159-160);但另一方面,港英政府更不願大量年青華人流到中共之手,「受到有組織的政治灌輸」,然後回到香港「傳播更多共產主義思想」,隨時會引爆社會動亂 (頁135)。但任由他們往台灣升學,又會令香港和台灣國民黨政府走得太近,以至招徠中共入侵的口實。

新亞書院正是在這樣的複雜局面中創立,由錢穆、唐君毅等一班南來學者,希望以傳統書院的模式,為逃避戰亂而來到香港的年輕人提供中國文化教育,為中國的復興儲才;用周博士一個很好的說法,這是「為學生提供一個典型的中國教育經驗,確保學生在當中得到熏陶… … 以中國文化作為他們的信仰,並且成為忠心的文化實踐體現者」(頁66)。錢、唐都反對共產中國,但亦同時不滿遷台國民黨的腐敗,這也大抵是當時數十萬移民滯留在香港的共同原因;香港這個英國殖民地,竟吊詭地成為了兩岸三地中最適合開展中國文化教育的地方。

中文教育:民族‧本土‧反殖

雖然港英政府對民間書院未加干涉,辦學相對自由,但新亞書院和當時為數不少的民間中文學院,頒授的學歷都不為政府承認,資金亦無保障。到了五十年代中,重返大陸的希望已愈來愈渺茫,這樣畢竟不是長久之計;得到殖民地政府某種形式的承認已是唯一出路。在1957年,新亞書院便和當時規模較大的中文學院-崇基學院和聯合書院,組成了中文學院聯和會,以「協調共同利益,跟政府商討未來發展」 (頁138)。

事實上,當時高等教育問題亦已成為港英政府愈來愈大的憂慮。一方面,到中國大陸和台灣升學的學生人數有增無減,超過了留港進修的中學生人數;而另一方面,社會的文化分裂也愈來愈嚴重。周博士書中便摘引了當時的副教育司毛勤在1956年的一份報告指,香港已出現了一個「兩極的社群分化」,一邊是「英化的華人」,認同西方社會和西式教育,另一邊則是「仍然中國化的華人」,仍對中國抱民族自豪感;兩方各自進入英文中學和中文中學,然後中文中學的畢業生到中文學院、或大陸或台灣的大學升學去。報告指這「雙重的學校制度現今已很牢固」,不得不正視 (頁136-137)。

對港英政府來說,辦法不外兩種:其一是承認包括新亞書院在內的中文學院的高等教育地位,其二是香港大學擴大收生數目、開辦中文課程,以吸納這批移民學生。但港英政府對這兩個選項都不滿意。其中最主要的原因,是認為中文教育不可能達到高等教育的水平,至於中文中學的畢業生,他們甚至覺得根本沒有接受高等教育的程度 (頁131, 140-141)。

最能表現這種對中文教育的歧視態度的,是1957年底香港大學教育系主任皮理思教授在報章發表的一系列檢討香港高等教育的文章。文章批評中文並不適合大學教育:他指出,由於欠缺有水平的中文的教科書,中文學界的水平亦不足,一些如物理學或經濟學的學科,根本不適合用中文教授,最多只能用中文教授這些學科的入門課程;他進而認為,既然這些學科已經有充份的英文文獻,何不直接用英文學習?發展中文高等教育只會拖低香港學界水平。中文學院最多只能作為入讀香港大學的預備班,卻不夠資格提供大學教育 (頁144-145)。

中文學院聯和會對皮理思的文章極為反感,並立即在報端撰文反擊:他們質疑皮理思漠視了中國半個世紀以來傑出學人輩出,編寫了高質素的教材;更重要的是,他們質疑皮理思根本就沒有足夠知識判斷中國數千年的文化傳統。他們認為,中、英各有自身的文化學術傳統,「倘欲將中、英兩國最佳之大學作一比較,是否有客觀之標準可作根據?… … 中國有其本身之教育理論與傳統,在任何方面足與西方教育之理論與傳統相比擬」(頁147)。

聯和會的文章進一步把論調上升到民族文化的層次:他們批評,香港大學根本就是一所為殖民地政府訓練專業人員和公務員的大學,不能照顧本土的教育需要,因為「該校一切工作均以西方典型為依歸」。而只有一所由華人所辦的中文大學,才能滿足到香港的華人社群乃至整個東南亞的華人民眾的文化和知識追求:

「香港… 事實上已形成中國文化與教育之主要中心,正予以整個東南亞以文學、技術、教育等等之服務以及其他方式之領導… 本港之中文專上學校之存在,乃際此緊急需要期間,可為整個東南亞服務者。吾人深信香港在歷史上已負起全新的重要責任,是即發展與增強中文大學之教育。」 (頁150)

周博士指出,這篇抗議文章所表現的文化和民族自豪感,在社會引起的廣泛支持,遠超港英政府的估計。這樣一來,成立中文大學便成了一個涉及文化、民族的公眾議題。教育司高詩雅遂不得不在翌年回應:「我不想要第二所大學,但覺得… 建立第一所頒發學位的院校可能是惟一可行的解決方案。」港督柏立基也在給倫敦的報告指出,「為避免冒社會嚴重抗議的風險,已經不能不讓它們(指中文學院)得到某程度的承認」,成立一所中文大學是惟一可行的方法;在1959年,港英政府宣佈決定成立中文大學,並邀請聯和會的三所中文學院參與 (頁155)。

由此可見,中文學院聯和會反駁皮理思的文章,因為挾著民族氣節和本土需求的聲勢,最終迫使港英政府承認中文高等教育的地位和重要性,把成立中文大學放上政策議程;成立中文大學因此其實是民間反殖抗爭的一次勝利,也是戰後香港首次成功的民間抗爭。這樣也部份解釋了,為何中文大學打從成立開始,便是社會抗爭的一大搖籃:用中文授課的大學得以在英國殖民地香港成立,突顯出來的正是殖民地政府對華人的歧視和壓迫,本身就充滿了民族、本土和民意伸張的意味 (註)。

中文大學與香港的政治定位

當然,我們也不必放大中文學院抗爭的力量:面臨冷戰和中共威脅這複雜局面,港英也不斷調整政治定位;而成立第二所大學,其實正是新的政治規劃的一環:那就是政府選擇積極介入而不是放棄對殖民地的社會-文化控制,在香港建立獨立於台灣和中共的中文教育體系,並進而決定把香港建構成一個中立的政治空間。用周博士的講法,這「標誌了香港功能地位上的轉變,令香港不再只被簡單視為一個能談判中國關係的地方,也被看成一個特別的地方-一個需要免疫於中共與台灣政治策略的安全空間」。但這卻不意味港英準備把香港帶向自治:香港不能走向政治獨立,一直都是港英政府的共識。反之,港英政府的這個決定,是要「跟鄰近兩個有問題的中國政府製造政治和意識形態的距離」(頁161)。

根據周博士書中引述官員往來文件的蛛絲馬跡,港英之所以在香港採取這套策略,其實是考慮到新加坡的經驗:新加坡的民辦南洋大學變成了強烈的中國民族主義的凝聚點,加劇了當地的種族衝突,帶來管治不穩;因此英國政府這次便決定直接介入,希望「香港有一個跟新加坡不同的結果」(頁142)。因此建立中文大學,其實不完全是讓步,反而是非常典型的英國政治手腕:柏立基向倫敦的提議,就是在有組織的對抗勢力成形之前介入,以免「失去控制權」(頁155-156)。

於是成立中大之議一定,港英政府就不斷施壓要求新亞改革課程結構和書院結構,希望在借助新亞豐厚的文化資源發展中國研究的同時,切斷中文教育和文化及政治認同的關係,因此要求新亞的歷史和哲學課程要變得更「客觀」「平衡」,要加重西方文史的內容 (頁218-219, 235);也要多加「實用」的科目如商學和社會科學來滿足「本土」的需要 (頁224-225),新亞書院面對政府資助的財政壓力,亦只得照辦。

雙方在政治認同上的衝突更是敏感:港英政府堅持學校得「政治中立」,因此不准新亞聘請有國民黨背景的台灣學者,因新亞力爭才勉強作罷 (頁179);港英又禁止新亞在雙十節懸掛民國國旗,新亞激烈反對,威脅退出籌辦中的中文大學,但港英堅持不讓步,最後還是新亞校長錢穆決定讓步,放棄掛旗,並把校慶由雙十節改為孔子誕 (頁193)。形勢急轉直下,在港英以資源威脅之下,新亞幾無還撃之力。

中大的政治意義

因此,雖然中文大學最後得以成立,但新亞在課程和政治認同上和港英的角力,卻節節敗退,錢穆也在中大成立後第二年即辭去新亞校長一職。港英政府的目的也完全達到:中文大學最後成為一所「政治中立」的大學,整個中文高等教育體系牢牢掌控在港英政府手上,和民族主義和政治認同的關係徹底切斷。香港也由此確立了其去民族認同、既反共卻不親台的華人社會的地位,政權還是在殖民政府手上,避免了新加坡的覆轍。

但是,在爭取成立中文大學的過程中,中文學院的民間學者挾民氣而和殖民政府討價還價,把中文教育上升至民族主義和本土社會的政治層次;最終中大畢竟得以成立,中文高等教育的地位也被確立,還為中大埋下了抗爭意識的種子:中大成立不到十年,中大學生就已經熱切投入到中文運動和保釣運動之中-這已是了不起的成就,也實在不應為歷史所湮沒。周博士再現了這一段歷史,著實是替中大、也替香港,保育了一筆備受忽視、卻又不可多得的歷史遺產。

註:可悲的是,即使在五十年後的今天,即使是在中文大學,皮理思的論調依然大行其道。香港的中學教育依然崇英抑中,而2005年中大推動所謂的國際化,就是要求中大那些「普世性科目」-譬如科學、社會科學,都應當用英文教學-這大抵可算是數典忘祖的極致。

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細看成為香港之前的香港 :讀呂大樂《似曾相識的七十年代》

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(原發表於《評台》網站,2013年3月1日。修訂於2017年3月12日。)

中港矛盾日漸升溫,儼然已成為了香港政治爭議的一條主軸。如果以民間動員的程度來看的話,自零三七一倒董以來,大抵也沒有哪一個政治意識形態,能比中港矛盾更深入民心,而且能橫跨由政府的合法性 (例如批評梁振英為共產黨的傀儡,中共意欲干預香港的獨立司法體系) 到民生議題 (如雙非嬰兒問題、自由行與水貨客的問題、近來內地人來香港搶購奶粉等) 到文化差異 (例如對商戶或政府用簡體字感到不滿) 這樣廣闊的政策領域。好像香港面對的種種問題,不論是社會民生還是經濟結構還是政治發展,都可以「入大陸數」:「香港」是要保衛的,而「中國」是外來的,是要抵抗的。

也就是在這個時候,久別的港英時代龍獅旗又再次在街頭飄揚——當然,持旗者否認這是希望香港再被殖民,那面旗幟也並不真的是複製當年的龍獅旗,而是稍為修改; 反之,他們指這是代表香港自治的理念,繼承港英政府時期的良好素質: 文明、自由、法治,之類之類。而共產黨治下的卻是另一套強加於香港人的理念: 簡單來說,就是上面所說的那些港英時代的「香港價值」的反面。他們未必有很大代表性; 但事實是,緬懷和認同港英時代的香港社會的人在所多有,而這個「香港」的起點,就是七十年代,又或者說「麥理浩時代」,陳冠中所說的香港的官僚善治、類福利社會開始的時代。

是甚麼時候開始,所謂的「七十年代」成為了所有香港人——即使是沒有真正經歷過七十年代的新一代——所公認的好時代呢? 這是呂大樂寫《那似曾相識的七十年代》所帶著的困惑。你可能會說: 這不是自然不過嗎? 政府推動了各種社會福利和城市建設,經濟持續增長,人民生活改善,自然覺得那是好年代。但呂大樂這個親身經歷過七十年代的民情轉向的當事人,卻對這個「理所當然,最自然不過」的本土意識和身份認同興起困惑不已; 他想說的是,作為七十年代的過來人,他所感到的並不是這樣的。由各方面重構當年的社會民情,這樣的民情轉向,其實是出於所有人的意料之外。所以這個民情轉向是一個「未解之謎」: 民情轉向之前的香港,儘管港英政府大費周章,但社會依然欠缺凝聚力,對公權力的信任低落,覺得香港經濟前途未卜——沒有人會料到,那樣的一個香港,竟然是當代香港人本土身份認同的起點,香港美好時代想像的寄託。

成為香港之前: 殖民地的動盪與冷漠

呂大樂在書中重點考究的是六六年天星小輪加價騷動和六七暴動至七十年代中期這十年不到期間的香港民情; 而七十年代民情轉向開始和之後,他真正觸及的只有書中最後一章,論述的是麥理浩管治背後的各種策略考慮,以英國方面解密的檔案為基礎,卻並不是討論社會民意的演變。但事實上這最後一章卻是呂大樂這本書一個十分重要的支柱。這點我們後面再談。呂大樂在書的前六章圍繞的是這樣的一個問題: 在六十年代中期的動盪之後,一路走到一九七四年這個民情轉變的關口 (他稱之為「無關痛癢」的一年,但這一年過後,整個香港——由城市景觀到社會建設到身份認同—卻很快換上了新貌),到底香港人感受到的是甚麼呢?

有趣的是,原來到了一九七四年,香港民情對未來依然感到暗淡。呂大樂指出,儘管廉政公署於當年成立,但有別於今日大家將之引以為傲,當時大家對腐敗的港英政府是否真的有心打擊貪污還是十分懷疑,廉署給人的第一個印象其實是自己人查自己人做做樣的幌子; 反之同時當年成立的消費者委員會卻引來更多關注,因為一九七三年的石油危機令香港頗受打擊,七四年的香港,通貨膨漲、白米價格暴漲、公共服務公共交通競相加價,市民生活困苦,引起了不斷的社會抗爭。也就是說,在一九七四,誰也沒有太寄望港英政府是一個高效而且能自我完善、回應社會訴求的政權。

在這十年不到之間,公眾也許漸漸形成所謂的本土意識,但也一定不是來自認同港英政府的執政和施政。在七十年代中一系列的殖民建築如香港會會所、郵政總局的拆遷,便是好例子。在 <當時間未有變成歷史>一章,呂大樂便指出自七十年代中起,港英政府大量拆遷中環有殖民地色彩的建築,並沒有如今天一樣引起社會對保育的要求: 對公眾而言,那些殖民建築象徵的是華人與英國人種族與階級差異,對他們而言並沒有絲毫好感或留戀,即使不是討厭 (平心而論,港英政府亦沒有在香港對華人有大規模的壓迫,儘管極大的不平等則是必然,呂大樂的描述是華人與白人是活在兩個世界),也是覺得「事不關己」; 而港英政府亦自有盤算: 時勢使然,他們亦要努力淡化政府的殖民色彩。

港英的政治工程: 意外的收獲

為什麼七十年代的港英政府要著意淡化殖民色彩? 是甚麼令到港英政府突然有這個覺醒? 書中最後一章「麥理浩時代的殖民性」便揭開了這個謎底: 一切都是和中國談判的盤算。外交官出身的麥理浩一直也是以如何在中英外交博奕之中為英國爭取最大利益來理解他對香港的管治,而並不是如一般評論所言出於善意。譬如呂大樂摘錄的一份麥理浩在一九七四年交給英國的外交通訊便這樣說:

「我認為我們應該盡一切方法打造香港為一個達國際地位、具體高質素的教育、科技與文化,以及有高水平的工業、商業、財經設備的模範城市 (Model city),以至在它身上中國既能得益,但又因為考慮到這些實質利益的需要和本身國內條件之不同,而不願意把香港收回…… 但我們應該低調進行,少說話,不對中國作出表面的挑戰」(頁154)

而麥理浩早在交給倫敦政府的一九七二年周年報告裡,便已經考慮到「或遲或早,我們必須跟中國人民政府討論到1997年租約期滿所發生的事情」,而社會建設,建立市民的自豪感 (civic pride),令英國的管治不致落入支持中國收回香港的議論的口實,便是十分重要的一步棋。麥理浩認為當時只有約十年時間處理這個問題,「但只是僅僅有足夠時間而已,因此,它 [指港英政府] 一定是一個步伐急趕的政府」(周年報告摘錄,見頁152) 。

這就解釋了為什麼在麥理浩接任港督之後,或至遲在七十年代中以後,港英政府便開始刻意打造一個理性化、回應民意的政府的形象,即使其實很多當時的社會建設和改革,早在六十年代末已經由前任的戴麟祉開展。當然,這些社會工程和宣傳並不盡如人意。譬如說七十年代的「清潔香港運動」和「撲滅罪行運動」,以及建立居民互助委員會、委任居民代表和基層代表入立法會會各級諮詢機構等,都並不能把市民的社會參與完全吸納到港英政府的政治控制之下: 七十年代亦同時是各式的社會運動和社會批判風起雲湧的日子。正如很多香港研究學者都提到,我們不能忽視這些社會運動的施壓對推動港英政府社會改革的重要性; 但反過來講,港英政府積極回應社會訴求的神話,卻也因此形成,儘管兩者的互動其實完全不是那回事。港英政府自己打造的吸納和回應民意的渠道並不十分有效。

當然,我們也不能忽視當時香港內外的大形勢: 一方面,當時正值解殖風潮,工黨又在英國執政,知識分子和工會勢力要港英政府改革社會,也給了麥理浩不少壓力。另一方面,由六十年代中期開始,香港工業化漸告完成,人口結構也趨向年輕,大量本土出生的青年投入勞動市場,變得經濟獨立,尋求有別於上一代人安於住在徙置區、為口奔馳、消費只為基本需要的生活經驗,開始在城市中形成新的消費文化。這恰巧碰上了港英政府的現代城市建設工程,催生了新的香港現代城市文化,也就是真正香港本土原生的身份認同的初形。這不得不說是港英政府民意工程的一筆意外收獲。

別把機運當成通則

眾所周知,自回歸以來,呂大樂便一直反對「急凍」香港: 只因為七八十年代的香港彷彿很成功,便把當時的政策、做法等通通定格,當成香港成功通例,要後來的政策制定者依從,因為那只會綑綁了我們對社會未來的想像。《那似曾相識的七十年代》的訊息亦可作如是觀: 七十年代的所謂成功,其實有太多不能複製的環境因素和機緣巧合,譬如說中英博奕的格局和經濟與人口結構的轉變。我們面對的是一個新的環境和一系列新的問題,正如呂大樂在書中分析六七十年代商場文化的興起時,也在末尾留下一句但書: 自由行以後內地遊客如何改變香港的消費文化和文化認同,卻是未知之數。因此,與其把歷史意識形態化成神話,倒不如認真檢視當時的歷史條件和政策選項。當時的所謂成功,有幾多真的值得重建一次? 導致成功的那些條件,今天又有沒有甚麼可以取代? 這些都得透過認真檢視歷史來回答。要扣問香港往何處去,相比起敵我分明非此即彼不容妥協的族群意識形態爭逐,細讀歷史,其實更為重要,也更有意思。

《中國天朝主義與香港》:一個城市最難說的故事

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(原發表於《評台》網站,2013年2月21日。修訂於2017年3月12日。)

一.

沒有人會懷疑陳冠中說故事的能耐。他2009年出版的小說《盛世: 中國,2013年》,以三百頁不到的故事疏理了中國內外千頭萬緒的令人不安的暗湧,描繪了一個近未來的負托邦 (dystopia),引來兩岸三地的知識界的關注,於是一時間談論中國的未來的,都不能不提陳冠中沙盤推演出來的「盛世」景象。而已經是作為小說作家的陳冠中最長篇的作品。他早一點的作品如小說集《香港三部曲》和評論結集《我這一代香港人》,篇幅也都不長,用字造句簡練,直白易讀,卻分別對幾代香港人的精神面貌和社會發展的成敗得失,有深刻精彩的見解。陳冠中說故事的功力,尤其是為香港說故事的功力,可見一斑。

這樣看來,陳冠中在本年中出版的《中國天朝主義與香港》,便多少令人有點意外。有別於他過往的書寫,他這本書的論證出奇地複雜和曲折,遠比他過往的文章難消化。也許正因為這個原因,這本也許是今年香港出版過的有最多精彩洞見的對香港的思考的書,竟然幾乎沒有受到知識界的重視。陳冠中曾經引用呂大樂的話說: 香港的故事不易講。說香港故事說了近四十年的陳冠中,正在勉力書寫一個愈來愈難講的故事: 香港往何處去? 回歸十五年後的香港,看來變得愈來愈不好講,未來難以逆料,所以他的書寫也不得不變得複雜,步步為營。

事實上,有別於他過去文章的簡潔清晰,他這本反思香港面對的形勢和未來應有的角色的小書,結論其實相當含糊,甚至多少有點過於樂觀的良好意願。這是陳冠中這本新作的一大缺憾。接下來,我將先扼要說明陳冠中這本書的主要論點,然後我會提出對他的結論的一些批評。

二.

《中國天朝主義與香港》收錄了三篇文章,其中的 <中國天朝主義與香港> 和 <九十分鐘香港社會文化史> 都分別是書中第一篇也是最長篇的文章 <全球化時代主權國家的特區書寫—香港的例子> 的引申和補充,而後者則是作者呈交香港中文大學一個學術會議的長篇論文的修訂版本。陳冠中在書中嘗試探討的是這樣的一個問題: 香港面對著一個怎樣的中國、怎樣的世界? 在這個格局之下,香港可以有甚麼角色?

陳冠中以批評與質疑流行的種種對香港的一些宏大論述,來切入這個大問題。他認為,這些大論述或代表了形形式式的論述霸權,遮蔽香港自身的複雜性,因此扭曲或簡化了香港人對香港自身的理解,也就因而制約了他們對香港自身角色和發展路向的想像,尤其是香港對中國的角色的想像 (頁3-5)。對此,陳冠中主張以「細說歷史」的方式,去顛覆或制約這些論述 (頁14)。這既是重新把握這些香港可以往何處去的前提,也是香港應該在當代中國乃至世界舞台上承擔的一種「反霸權」的角色,小心建構香港的多元論述,以「宏大辯論來消解宏大論述」 (頁80-82)。

甚麼是「細說歷史」呢? 陳冠中並沒有仔細說明,但他挑戰各種有關香港的流行論述時,便是以大量的歷史資料作為佐證。根據一般的流行說法,在英國殖民者來到之前,香港只是一個小漁村,是殖民者來到才「開埠」,引入法治和現代經濟管理制度,逐漸發展成現代的大都會,而所謂民主體制的訴求和發展,則是在八十年代才發韌。陳冠中便引用大量史料指出,這些說法似是而非。譬如說,香港早在宋代已有書院,而早在英國殖民者來到之前,已經是頗為發達的市鎮,居民也以務農和手工業為主,不是中華文化的化外之地 (頁14-15); 而早在上世紀二十年代的省港大罷工開始,香港人就已經提出過民主普選與社會保障的訴求,此後的民主書寫不絕 (頁22-23); 而殖民管治真正步向善治,是自七十年代本土進步主義者的連番社會運動和新社會思潮的衝擊下,殖民者有限度社會立法、提倡社會福利的結果 (頁25-27)。因此,陳冠中指出,真正為當代香港奠下根基的,是官僚主導的福利主義和本土社會運動的進步主義,這些意識和政策安排都具有深刻的當代政治意義,香港的發展因此絕不是八十年代興起的新自由主義論述的所謂大市場小政府、或一些強調所謂的政治冷感的論述所能解釋 (頁27)。

三.

陳冠中花更大氣力去疏理的是中共對香港的政策演變,以及論述與現實的落差。陳冠中指出,僅以經濟關係的向度去理解中共對香港政策,忽略了中共的主權思考框架; 但同時內地的愛國主義論述,也與中共對香港事實上的現實主義方針並不完全對應 (頁41-42)。他用長篇幅疏理了中共自建國以來對香港的政策,論證了中共對香港強調主權、強調愛國民族情懷,其實都不過是掩飾對香港的長期利用的論述。經濟利益、中共開展統一戰線、以及分化英美冷戰同盟對中國的圍堵,這些更現實的利益,都可以使所謂的主權和愛國情懷擱置。所以回歸談判以來的主權論、民族雪恥統一論,都不過是說辭 (頁63)。因此,陳冠中指出,現實主義才是中共對香港的一貫國策。

但陳冠中之後立即筆鋒一轉,指出近來情況可能有變。在中國的思想界,一派國家主義者和復古主義的勢力抬頭,逐漸有挑戰中共現實主義方針的聲勢。這一派的主張,陳冠中稱之為「中國天朝主義」,其中又以半官方學者強世功的《中國香港》一書最值得重視。面對口頭上的主權民族話語和現實上的現實主義的言行不一,天朝主義以直接否定現代主權和民族觀念來消解其中矛盾: 強世功便指出,中國共產黨真正的理論核心,既不是階級,也不是民族,而是古代儒家的「天下」觀念; 在香港行使的一國兩制便是一種古代儒家封建制度的當代復興,中國共產黨因此是儒家皇朝的繼承者。以所謂的天下體制,就指帝國中央在不同的特殊區域、在不同的形勢下,便有不同的敵我分野和政治原則,在實利之下因地制宜。陳冠中指出,這套聲稱完全擺脫西方政治理論的論述建構,事實上是一種崇拜國家權力、完全放棄道德原則的領袖決斷論,國策的是非對錯沒有一定標準,領袖的決斷就是對的。

陳冠中在這裡再次「細說歷史」,花了極長的篇幅,引用了大量的香港史的史料,去批駁這套論述。他接著指出,這種思潮的冒起,有動搖中央現實主義框架的隱憂 (頁65)。同時,這套說法反對個人權利乃至憲法的保障,更增添了對香港的威脅 (頁69)。正因如此,他才以如此大篇幅的文章反駁天朝主義 (頁 127)。 也是在這個現實底下,陳冠中才認為,香港要承擔起反對霸權的角色,也就是以重認自身的歷史,以挑起宏大辯論的方式來挑戰包括天朝主義在內的套路化的宏大論述。

四.

陳冠中在挑戰各式論述的時候都疏理了大量的香港歷史。可是,在給香港找一個合理的角色時,卻恰恰忽略了香港現時的現實情況,幾乎完全沒有考慮香港自身的社會矛盾給這個反霸的角色所做成的限制,他的這個所謂反霸呼籲因此便虛浮而毫不具體。所謂的反霸,其實具體涉及要做些甚麼? 如何、由誰來掀起這場宏大辯論? 是知識界合力重寫香港的歷史和論述? 還是有一些更實在的和中央做政策博奕的議程? 無論陳冠中主張的是哪一套說法,都會使他的結論立時變得站不住腳。

在知識界方面,要重頭細說歷史,便不可能沒有大學體制對香港史研究的支持,畢竟只有大學才有充足的研究資源,要民間學者自發研究香港史,在論述生產上很難成氣候。畢竟,香港有幾多個像陳冠中這樣有心有力的文化人? 但香港的大學體制卻是和英美大學教育體系接軌,研究取向的偏好,一唯英美學術界馬首是膽; 對學者升遷的考核,是以有沒有在一流英文學術期刊發表研究為重。這些都是學界人所共知的事實。而在英美學界,香港史乃至香港論述的研究,明顯是處於邊緣位置。這樣,香港各大學的高層又如何會有誘因去支持這些研究? 沒有體制的支持,知識界便很難有大量有份量的研究去掀起反對霸權的論述。

再者,即使香港的知識界能夠建構反制這些宏大論述的大辯論,知識界又有甚麼本錢去和這些霸權論述對抗? 論述之爭不可能脫離社會脈絡,除非形成足夠強大的社會認同和抗爭運動的聲勢,幾個知識人寫幾篇文章反駁中共的主旋律、反駁新自由主義學派小政府大市場的論述,並不能真正動搖中共或資本家的統治基礎。即以中共對香港的管治方針而論,中共在現實主義還是天朝主義的選擇之中,香港本土知識人掀起辯論,到底可以有何位置? 本土意識又能夠對中共做成多大的管治危機?

這些宏大辯論的政治效力的評估,陳冠中在書中都沒有認真觸及。更別說香港社會本身亦面對地產金融業主導經濟發展引致產業空洞化、大資本家和中共與特區政府相勾結,阻止香港民主發展等問題。香港自顧不暇,如何還有能力凝聚社會意志和力量,去挑戰霸權? 這樣一來,香港應往何處去的問題,在對香港當下現實分析缺席之下,終究還是一個毫不落地的空想。

五.

但我們本來便應該期望,陳冠中可以在一本小書中回答這個問題嗎? 面對這樣一個複雜難解的大問題,陳冠中作為一個文化人,以一己之力疏理批駁了幾乎所有香港的套路化的流行論述,打破了很多我們一直以為無需爭辯、以為是事實的思想框框,難道我們還能要求更多嗎? 說故事的能手陳冠中在細說香港的未來時進退失據閃爍其辭,恰恰突顯了要回答「香港往何處去」,是如何的複雜和千頭萬緒。這是這個城市最難說的故事,但這本來就不應該只倚仗一個人,或僅僅是知識界。

國族拉扯下(不一樣)的神學思考

 

pic_review我不是教徒,亦不了解教會,但崇基神學院院長邢福增的近著《中國乎?本土兮!身份認同的十字架》卻是一本令我難以釋手的小書。作者是著作等身的中國近代教會史研究專家,書中談到中港政教關係的基本歷史與脈絡,信手寫來都清楚明白,是一本非常好的入門小書(雖然這不是作者本意)。但我認為這本書吸引的地方,更在資訊性之外,而且應該是對所有對香港近年政治信念的拉扯感到困擾的人,都有所觸動。因為它更是一位教徒面對近年拉扯香港政局的兩大思潮——中共挾著威權管治推動的天朝主義和香港因為民主抗爭而起本土主義——的一份難得的反思,其實對非教徒也同樣尖銳,而我們也許沒有比教徒更完備的答案。

在本土與大中華之間

這位神學院院長在書中的開篇也是最長篇的文章談的,意外地竟然不是教義,而是本土:回顧香港的民主運動史、談近年的中港矛盾、談身份認同、引呂大樂的《四代香港人》來談價值觀認同轉變與世代、引台灣的中國研究學者吳介民的「第三種中國想像」概念來設想公民社會應該如何面對中共、談教會應該警剔成為與中共勾結共謀侵蝕本土公民自由的「在地協力者」的危險。這幾乎是一份社會研究的報告,卻是本於作者在神學院的一次公開講座。這與我們一般對神學的想像大相逕庭。

我想這是因為,作者希望在書中帶出這個信息:這些社會轉變其實為教徒提出了很多尖銳的倫理挑戰。中港兩地的社會轉變,尤其是政治氣候的變動,令兩地教徒開始面對著不同的壓力——即使是在同一個威權統治者籠罩之下。但這卻不是對國族、政治欠缺充份反思、只重視「傳福音」的傳統教會教義所能輕易處理。

差異與衝突,教會的兩難

在香港,教會面對最大的壓力,即為雨傘運動後的撕裂:教會和教徒,應該維護既有秩序的和諧穩定、繼續和政權保持良好的關係?還是應該更積極參與守護香港的政治自由、乃至走到抗爭的行列?在教會宣揚政治見解有沒有錯?以教徒的身份參與抗爭有沒有問題?邢福增在書中批評,香港的教會長期囿於所謂的「政治中立」,對政治和意識形態的衝突忽略退縮不作處理,一旦有衝突,即動輒非黑即白地援引教義,判意見相反者為惡。這其實不利教會和教徒健康回應變動中的社會,也忽略了教會作為公民社會的一員,有培育良好公民、甚至守護本地公民社會的責任。

可是,守護本地公民社會不免要和威權干預香港、「外來的」中共對立,而事態的發展,正是香港的政治獨立,已經走上抗爭的議程;而又加上中港經濟文化漸漸一體化帶來不斷的民間衝突,香港的年輕一代愈來愈對大陸欠缺認同,本土思潮催生所謂「天然獨」的國族主義。那麼,當守護公民自由,不免走上認同香港本土政治身份的路上,這和香港教會教會的普世倫理和一直以來的大中華視野,就形成了張力(邢福增在書中提到,在1949年之前,香港基本上只是來華教會的後勤點,香港教會林立、信徒有長足發展,是共產黨把大陸的大門關上以後的事;所以香港教會普遍有向北發展的願景,在八十年代大陸改革開放後更是如此)。邢福增在書中提出的疑問是:如果不想被限於(香港的)國族身份,那麼,教徒對本地政治社群的認同的倫理基礎,可以是甚麼:為什麼香港的公民社會,值得教徒走出「傳福音」的私領域來守衛?

如果政治與信仰的矛盾,在香港還只是民間的;那麼在大陸,這就是體現在政權的具體打壓。書中有邢福增對浙江自2014年來的「拆十架風暴」的數篇評論,批評的是大陸官員以清拆違規建築為幌子、打壓宗教發展為實,強行把浙江多所教堂的十字架拆去,觸發和教徒的連場衝突。甚至連親官方的教會建制高層出言反對,都被無情打壓。

這是近年來罕見的對教會的壓制,背景是近年大陸基督徒的急速增長(浙江是信徒人數比例達人口15% 的基督教大省,溫州甚至被稱為「中國耶路撒冷」)。威權政府不會容忍自身以外有大規模動員力的信仰,所以逼迫教會表忠:你是順服黨國,還是順服神?在邢福增悲憤的評論背後的尖銳問題是:政權重新選擇高壓路線,大陸教會走向健康發展的路愈來愈遠,教徒還有向政權退讓以換取生存空間的理由嗎?但又有基於教義的理由走向更公共的抗爭嗎?有理據批評向官方屈服的教會嗎?

安於不安:亂世的安頓?

書中的文章便是邢福增拿著這些問題自我拷問的紀錄。他並沒有提出簡單的答案。事實上,書中出現得最多的標點符號,是代表著困惑的「?」與猶疑的「……」。當然,作者一些立場相當鮮明:教徒有責任建構一個自由的公民社會,公民應該有充份的宗教自由,大陸官員對教會的打壓是錯的、人大831否決香港普選是錯的、向和平示威者射催淚彈也是錯的。這是身為神學院的老師,在今日艱難的政治情勢下令人敬佩的堅持。

但這些堅持和猶疑,真的沒有張力嗎?如果作為教徒的他沒有為這些問題找到在教義詮釋上的完滿答案,那麼應如何解釋自己那些有進步色彩的「黃絲」堅持?我認為,這種張力應該如何處理,多少是書中迴避了的問題。當然事實上這也難以回答。前文提到的那些問題,即使不接受那些神學的前提,對非教徒來講也不易回應:大家都渴望有良治社會,但如果當下的建制已經放棄對良治的追求,而和建制對碰卻不免帶來秩序的動盪、政權的報復、前路茫茫,那麼,我們有甚麼理由走出私人生活去抗爭?又應該如何面對立場相反的他者、和他們共處?

邢福增在書中沒有消解拉扯的答案。但他展示了面對拉扯的態度。那就是:安於拉扯。基督徒應該超越一切令自己安穩舒服的定見,勇於認識與回應社會轉變,安於意外與困惑,不尋求當權者的庇護(以及因之而來的安穩生活),磨練自己對善與正義的體會和堅持。他在書中這樣說:「我們與其執著上主要藉某一神蹟來建立我們,倒不如開放自己,並真誠的問上主,當下的經歷,不論順逆、生死、禍福,如何經歷上主…… 在黑暗之中,仍然持守盼望、仍然願意相信的,便是神蹟。」

神以外,還有甚麼動機?

其實,這不也是面對今日動盪撕裂的社會,希望推動社會進步者應該學習的態度嗎?不一定是教徒的我們,沒有神作為終極的信賴所在,又可以有甚麼動機,接受這套「安於不安」的倫理?這也許恰好是我們值得向信仰學習的地方;也正是信仰對當下香港的公民社會,最有價值的貢獻。

(原刊於明報  星期日生活,2017年3月5日)

六四與本土:當時代翻轉

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六四晚會臨近,面書上都是就有關八九民運對中國與香港的政治意義的交鋒和罵戰。本土派的學生組織領袖高調惡言批評支聯會和六四晚會,認為香港的政治新時代、新出路,在於和中國民族主義切割,而這個切割的關鍵,就是首先要和「建設民主中國」這一理念切割。所以他們對支聯會和六四晚會不只批評,也要攻擊,重中之重是要摧毀支聯會及其背後基本理念的正當性和情感基礎;非如此,本土之為本土,對本土派而言,無以確立。

這是香港前所未見的「反六四」的聲勢。悼念六四,將失去網絡上的新一代(或至少輿論和政治能量最強的一群)的同情了嗎?我想起的,卻是梁文道為楊照《讓故事照亮未來》(《如何做一個正直的人》的大陸版)寫的序,談起寓言故事的倫理價值的兩段:

然而,我們還是很難否認幼年那種看故事要看教訓的閱讀態度的價值。最起碼,它教懂了我們什麼叫做“寓言”,這種最基本的修辭方法,以及最基本的人類認知范疇。《伊索寓言》和《世說新語》曾是無數人處世之道的啟蒙,創世神話則是先民了解宇宙源起和世界秩序的模型。那些故事一方面建立了我們的底線人格,給出至為基礎的價值和世界觀﹔同時也讓我們學懂了一種有效的溝通方法,懂得用故事、例子等種種寓言修辭去說服、勸誘和傳播。

正因為這種“故事加教訓”的寓言閱讀太過常見,反而令人容易忘記它其實從來都不是那麼簡單的一回事。要不然何以過了這麼多年,世上始終只有一部《伊索寓言》?上佳的“故事加教訓”不只是把一個已經很完整的教訓裝進一則同樣很完整的故事,有如容器盛載了內容,水瓶存放了水﹔相反地,那些故事的情節同時也該是個說理的步驟,推動其前進的劇力也應該是某種真相漸次敞示的過程。換句話說,故事不是傳遞信息的包裹,而是構成一則信息的骨架,甚至是發現和發明某項事實與觀點的道具。所以,當我們稱贊一位作者很會用故事去“講道理”的時候,除了是因為他很會打包教訓,使其份外悅耳動聽、容易消化之外﹔恐怕更是因為他深明故事的思考之道。他的故事不是可以和教訓徹底分離的外殼,而是內在於教訓的觀察角度及推理程序。由此可見,聽故事要聽教訓,與聽故事要看它好不好聽,便不是能夠截然二分的兩回事了。

是因為我們失去了足以打動人、團結人心的倫理故事嗎?當道理失去故事的骨架,或故事僅成為早知結論的道理的外在容器,也許就是道理與良心和情感有距離的時候,也就是一切都不再是不證自明了。這是教訓失效的時刻。

還是說,為八九民運說同一個倫理故事的基礎,已經失去?還是說,其實我們從來都沒有把它說成一個命運共同體、身份認同所繫的故事?它可能是良心的底線,是很多人的政治啟蒙,也可能是我們各自作為生命個體的重要記憶。但似乎這並不是我城燥動的人們想要的:他們需要的是有關自身的神話、符號,是引以為傲可以為之捨身的光榮過去,是以我最為自豪的形象界定身份的共同體。這是用以補償現實中的不安、不確定、自我認同的挫傷、一直被視為正當的社會倫理系統的崩解。

那些所謂的本土派層出不窮挖出來的似是而非的香港「國族」故事,乃至香港城邦論、民族論,其實都是在填充人們的這個需要,而丟掉「建設民主中國」,就是這個故事呼喚「我」的重要一環。換句話說,要是沒有可以和這些故事抗衡的倫理故事,「六四」終將完全失去那些渴望由故事得到自我認同的補償的人。我想,這才是整個爭辯的真正關鍵。香港的一九八九,可以包裝成這樣的一個近乎信仰的故事嗎?

我其實還未想得很清楚。我猶豫不決的,不是悼念六四或八九民運的意義,而是為一個「我們」說一個倫理故事的作用本身。這樣的倫理故事,換個說法,就是意識形態,人們渴求一個為壓迫與不安賦予意義的價值系統。真正成功的意識形態不是教條,而是把教條鑲嵌其中,一層又一層的打動人心的故事。可是,如果香港人一直的功利、輕視知識和犬儒的性格有甚麼德性的話,就是對這些大故事的冷漠:只有個人經驗是真實的,沒有一個「我們」可以鼓動情感令我們真的為之捨身。

六四晚會的「行禮如儀」之所以讓人反感,就是在於它毫無想像力;但反過來講,也許這正是其可貴之處:它並沒有野心去煽動我們甚麼。晚會遷就放工時間開始,在不阻大家回家瞓覺的時間結束,你看到甚麼、你在之後追求甚麼,是自己的事。沒有人會覺得去了晚會之後,會有強烈的「入教」情緒。「我們」真的需要一個倫理故事嗎?當時代翻轉,當人們不再安於無可無不可的平庸,而追求狂熱,那個關於我城的、建立我城人格的倫理故事,應該講,還是不講?

回想起來,才發覺自己其實一直沒有為八九六四寫過甚麼。還在中大學生會當幹事的時候,自然寫過政綱寫過聲明,但那都不算是我的文字。大學一年級開始去六四晚會,三年級的時候民主女神像入中大,那時我也在現場當糾察,看著當年的學生會會長在火車站廣場前朗讀宣言。但六四真正打動我的「經驗」,其實在更後。

那是四年前,當時還在中大工作,六四前某天放工,撞著當時的中大學生會在火車站辦的論壇,聽者寥寥。我不知道講者是誰,只看著她一頭白髮,在盛夏的微風和疏落的人影中,一直吃力地講,講那天晚上在廣場見到的一切,講她二十多年來的掙扎。那一刻好像有甚麼擊中了我。我甚至已經不再是見證者,只是見證者的見證,乃至見證的見證的見證;但只要我們還能分享到見證者心中的痛苦、哀傷、恐懼和義憤,隨著他們一起走進當年的黑夜,我們就沒有理由放著這份記憶不管,以為事不關己。我還是這樣覺得:天安門前的抗爭者面對暴政的痛苦、哀傷、恐懼和義憤,見證這些人之為人的苦難,令見證者有著見證的倫理責任;而作為見證著見證者的掙扎、痛苦、哀傷、恐懼和義憤的我們,也傳承了這樣的責任。我們守護記憶,直至最後一人

洛克.自由主義.私有產權.階級社會

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一.

早陣子讀 C.B. Macpherson 的 The Political Theory of Possessive Individualism 論洛克 (John Locke)的一章,覺得極為精彩。Macpherson 這本書是六十年代英語政治哲學界的名著,我其實一早已想讀讀,但因為自己由讀書到研究都是在七十年代打後的當代英美分析政治哲學裡打轉,又望文生義覺得 Macpherson 在書裡談的是洛克和霍布斯(Thomas Hobbes),是談古典自由主義,就覺得和自己的「主業」無關,甚至隱隱覺得書中的理論已過時,它就一直在書單中排得很後。直至早一陣子兩位朋友先後推薦,我於是找了洛克一章認真一讀,又再找了 Macpherson 好些其他文章一讀,才知自己大錯特錯。Macpherson 對洛克的分析,可能是左翼的對自由主義最深刻的政治哲學批判。

當代自由主義經常強調,自由主義的內核是平等,或將所有人視為平等而自由的公民。在這個基礎上,公民應該受到國家的平等對待,應該有一視同仁的公民與政治權利,社會資源的分配上則講求公平,而公平的理念就在於人人都應該在一個公平的分配制度中,有平等的待遇。在政治與公民權利上,自由主義者之間爭議不大(某些權利如文化或族群權利上有爭議,但核心的權利如言論自由、宗教自由、政治自由等則已無爭議)。當代的自由主義政治哲學爭議的焦點是所謂分配正義的問題,也就是哪一種公平分配資源的原則,才是真正體現將公民視為平等的自由人。但至少公民之間的道德平等是他們的共同立足點,也就是所謂「平等的高地」,所有爭論爭奪的只是在於如何詮釋平等的理念。

但是,如果 Macpherson 對洛克的詮釋正確,那麼洛克的政治哲學對自由主義其實有著劃時代的意義,尤其在分配正義方面。因為洛克其實最早奠定了自由主義理論的真正結構:如何從人人自由而平等出發,證成一個實際上資源分配極不平等的社會制度;也就是說,自由主義不錯是擁抱平等,但真正的理論內核或野心,其實是用道德平等來證成社會不平等。實際上的作用,則是用自由主義的理念來調和人們對人人皆是平等的自由人的這個屬於現代性(modernity)的道德意識,和正在興起的資本主義社會的張力。這正是其劃時代意義:自由主義是資本主義對現代性在觀念或意識形態上的回應,而洛克則為這個理念提出了基礎的架構。往後的自由主義者自然都不必同意洛克實質的政治和經濟主張,但他們都繼承了這個架構,而資本主義所需要的意識形態,其實就不過是這個架構而已。其中的關鍵,便是洛克有關私有產權(right to property)的論證。

二.

洛克的自由主義理論的起點是這樣的:我們都一樣是神的兒女,因此都應該一樣可以擁有生存的權利、自由行動的權利,沒有誰可以對誰有所限制。這導出兩個結論:首先,所有人都有權利在大自然取得足夠維持生命的資源;其次,因為人皆平等,所有人都有責任留給他人「充足而且同樣地好的資源」(at least where there is enough, and as good left in common for others),這是因為他人也有平等的生存權利。甚至更進一步:人可以就自己手上的資源進行流通交換,但沒有人可以屯積,因為屯積等於把資源閒置,這有違神把資源交給人類使用、過豐盛人生的原意。在這裡,洛克亦提出了他那有名的「勞動產權」理論(labour theory of property):人只可以佔有自己勞動過的產權,也就是自己勞動的成果,其他以外的一切屯積和佔有,都是道德上不允許的。

根據 Macpherson 的講法,這些其實都不是洛克原創:這其實多少是當年那個基督教社會的共識。洛克真正原創性的,是他如何一步一步把這些由「平等的自由人」的理念出發對私有產權的限制消除,令資本累積、也就是不平等,和這套基督教自然法的教義相容。而其中的關鍵,就是金錢(money),或更準確來說是商品市場經濟。

他的論證是這樣的:自然資源屯積會放到壞,但金和銀,或者錢,卻不會。累積金銀,或者錢,並沒有把資源扣起來不給其他人用,因此錢的累積沒有問題。那麼,為什麼原本好端端人們各取所需的自然狀態,會多了一個商品市場經濟,會有錢存在,而且人們會想儲起錢?洛克這裡相當清楚,而且驚人地現代:因為錢是資本,只有當所有資源都變成商品,於是能夠以資本的形式累積起來,才是最有效率的生產,而這樣因市場經濟增加了的生產力,將會連那些因此而減少了甚至沒有資源的人都受惠。事實上,即使是那些沒有資本的人,他們也還有自己的勞力(labour),而勞力既然是每個個體所天賦有權擁有的,那自然也可以作為商品賣給他人,來換取自己生存所需的資源。對洛克來說,錢因此不只是首先作為交易媒介而存在,錢的存在最重要的角色是作為資本,背後其實預設了一整套商品市場經濟的法權。

更重要的是,洛克將這個商品市場經濟秩序,視為他那有名的「自然狀態」(state of nature)的一部分,也就是先於公民社會和國家出現的。因此這是人們的天賦自然權利的一部分,這個秩序並不待人們的任何「認同」(consent)而被賦與正當性,因為那是由人都是平等地是神的兒女、有生存和自由的權利這個前提出發的邏輯結果。公民社會和國家的成立其實只是為了建立最有效的組織來保障這些天賦權利,也就是這個商品市場經濟秩序。

因此,從人皆為平等的自由人出發,透過引入商品市場經濟最有助促進生產力的概念,洛克證成了兩件事:首先,人不單有權以資本的形式擁有比自己所需更多的資源,而且這樣的佔有(appropriation)是沒有上限的——甚至不只是沒有上限的,而是愈多愈好,只要這能促進經濟不斷增長、「做大個餅」的話,而無止境的競爭和資本累積,正是資本主義商品市場經濟的根本動力所在。其次,僱佣勞動關系的存在是正當的,固然沒有人可以剝奪他人的生存和自由的權利,但人有自由可以出售自己的勞力換取生存的必需品,也就是說工人和無產階級為了填飽肚子,而令自己需要對資本家老闆言聽計從、毫無自由可言,都是正當的,因為工人有權「出售」自己的勞力,而通過自由交易「買」了工人勞力的老闆,自然有權自由使用這些勞力,一如他能正當地有權自由使用自己其他的財產。當然,他不能用這些財產不經他人同意下去侵犯他人的財產和人身自由,這是公民自由所保障的。

不僅如此。 Macpherson 指洛克其實走得更遠。他其實借此進一步界定了何謂理性,並進而把無產階級劃出完整公民權的擁有者之外。只有擁有充份理性的人才配有完整的公民和政治權利,有權參與政治。那麼,怎樣才叫理性?理性就是那些在資本主義商品市場經濟勝出的人的特質。因為商品市場經濟促進生產力,而這個經濟秩序的動力是無限制的累積,因此無限制的累積就是理性的:因為它能最大限度地促進生產力也就是資源的有效運用。這背後預設的是人有不斷累積財富的欲望,而服從於這個欲望是理性的,那累積得最多的自然就被視為這樣的一個理性的制度中最理性的人。既然如此,洛克就可以進一步推論,那些沒有財產的,就是不夠理性的,也就是不夠能力實踐公民和政治權利的,他們也不配有,因此參與政治的權利只有有財產的人才有資格。他們擁有出賣勞力的自由,以及由此引伸的一些公民權利,但也僅此而已,如果最後這樣也找不到足夠的資源生存,那就是無產階級自己的問題,他們本就有責任自己好好照顧自己,一如其他人一樣——這叫「平等」。資產階級有革命的權利,但無產階級沒有罷工的權利,更別說佔據資本家資產的權利,因為市場的自由交易是天賦人權;而且,進一步,國家有權且必需介入鎮壓這些「不理性者」對資本家那些「天賦人權」的侵犯。

洛克的劃時代貢獻並不在於他提出了人生而自由且平等;他真正的貢獻,是在於由這個高度平等主義傾向(egalitarian)的前提出發,證成了資本主義的私有產權制是道德上正當的。 Macpherson 的講法是他 turned the tables on all who derived from this assumption theories which were restrictive of capitalist appropriation。洛克為冒起中的資產階級提供了最好的道德辯護,洛克之後,為了提倡平等而反對資本主義的,都要面對自由主義理論這一關。

三.

但這些和當代重視經濟平等的自由主義有甚麼關係?洛克在思想史上再有劃時代的意義也好,我們畢竟今天也不再覺得工人或無產階級「不理性」,並因此沒有平等的公民及政治權利;自由主義者也不會再同意私有產權是如洛克主張般絕對,也不會同意國家只有保障公共秩序和私有產權的責任。當代自由主義會支持公平的機會平等,主張普及教育和全民醫療及退休保障,反對跨代貧窮,糾正因階級背景不同引起的經濟不平等。有些自由主義者甚至會走得更遠,主張更進一步的社會保障,不單止大家在社會背景上要有相同的起跑線,連天賦才能不同的引起不平等也應糾正。自由主義者已經自我糾正,提出了對公民的道德平等更豐滿的理解,離洛克的主張已經很遠了,不是嗎?

但細讀 Macpherson 對洛克的解讀,我們不難發現當代自由主義者其實仍然繼承了洛克式自由主義的理論架構,而我認為這其實正是當代自由主義的縫隙,或內在矛盾所在。當代自由主義繼承了甚麼呢?首先,一如洛克,當代自由主義理論的問題意識,與其說是重視平等,不如說是如何調和人們道德平等和事實上的經濟不平等的張力。其次,調和這個張力的關鍵,在於由道德平等推論出公平但允許結果不平等的分配機制,在洛克這是人們自由交易的商品市場經濟,在當代自由主義之中,這是一個國家有一定干預的商品市場經濟。其三,公平的理念的關鍵,在於每個個體需要為自己的選擇的經濟後果負主要責任,國家一視同仁保障這個權利,是為平等;在洛克,這等於國家不問財富多寡有無,保障每個人的私有財產的權利,而當代自由主義則以此作為國家提供社會保障的道德基礎。其四,每位公民應該得到甚麼,有決定性影響力的並不是他們的需要(Need),而是由公平的制度所界定的財產。

其五,因此,財富累積(accumulation)依然是道德上正當的,只要那是跟據公平的制度的所得,而這和他人有甚麼的需要並不相關,和「何謂公平」相關的,只有機會平等——這是平等的賽局,國家對所有公民的成功與否是中立的,個體要為自己的生命的每一個選擇負責,這是重視「自由」的體現。其六,因此,資本累積是正當的,人有對財富理論上無窮的欲望也是正當的(不能用來進一步投資賺錢的財富,累積來幹嗎?),同時出賣自己的勞力也是正當的,於是僱佣關係也是正當的。最後,也比較隱含、但從以上幾點不難推論出的,是以私有產權為主體的資本主義商品市場經濟是道德上正當的,既是因為它保障了人們的自由、平等,更是因為它促進生產力,連最弱勢的的人也會得益——一如洛克所主張的。

而這樣一來,一個階級社會就是必然的結果,而且是道德上正當的:既然財富累積和僱佣關系的存在是道德上正當的,社會上存在資產階級和無產階級,也是正當的。他們在生活享受上、在社會地位上的不平等,只要是在「公平」的框架之內,只要不是國家政策有意傾斜向某一些公民的結果,因此也是無問題的,是自由的社會的自然生成的現象。邏輯上,當代自由主義仍然可以、甚至需要接受一些公民的關鍵需要,會因他們所能得到的經濟資源或社會尊重不足,而不被滿足,而同時其他公民可以有遠超乎他們需要的財富和地位:只要制度是公平就可以了。

而當代自由主義者的公平的理念,一是依然和個體的具體需要脫勾的,二是不外乎保障每個人不因為社會背景甚至才能的差異而受到不平等對待。但普及教育以及全民退休和醫療保障等一系列社會權的立法以外,當代自由主義者依然容許資本主義市場的競爭結構,有winners 有losers,而更多的財富就是勝利者的獎品,通向的是更好的生活享受和更高的社會地位,經濟成就是歸於個人的,這是社會承認個人成就的主要基礎,而私有產權——或,更準確地說,累積的權利——就是這個社會肯認(recognition)的結構的基礎,亦同時反過來強化了這個肯認結構的正當性。而且,更重要的是,在競爭誘因下對資本累積出於貪婪(greed)與恐懼(fear)的無限追求,仍是社會經濟發展的動力。我們其實離洛克不遠:對財富無限累積的欲望依然是正當的,資本累積也是正當的,所以不平等可以被平等所證成,他的自由主義理論的基本架構,以至最重要的元素,還存在於當代自由主義之中。

四.

馬克思曾經說過,他的主張可以總結為一句話:消滅私有產權。這聽來好像很難接受。不少論者為他辯護,指出他在不少著作中明確主張,要消滅的只是生產工具,也就是資本的私有產權,個人財產並不在討論之列。不少當代自由主義者因此也接過話頭,指出:我們也同意呀,我們也不主張無限制的私有產權,我們甚至可以同意對資本的嚴格限制,這是有助國家平等尊重公民作為自由人的理念的,自由主義不必反對。但在 Macpherson 的對洛克的分析之下,我們也許得重新思考:馬克思也許是對的,社會主義需要消滅的,的確是私有產權本身,或者說是財富累積這個制度本身,其實也就是整個資本主義市場制度的根本所在。

當個人的生存權利是以需要為基礎,我們需要的就僅是我們的需要而已,累積額外的財富的意義何在?社會主義的理想在於各盡所能,各取所需,而這並不需要有神聖不可侵犯的財產權(哪怕只是資本以外的財產權)。或者說,對左翼或社會主義者來說,即使是個人財產的權利,也只是工具性的:我們一時還未構思到既不保障財產權亦又不侵犯個體的自由的制度。

另外一個有趣的地方是,如果 Macpherson 是對的,那麼馬克思和恩格思對「平等」的反感也是對的:更準確點說,他們其實有理由反對表現為「公平」的平等的理念。因為經濟上強調公平,其實就是預設了物質上的不平等,預設了一場競爭,而勝利者將比失敗者過得好。這樣就把社會因為競爭而分化了兩個階級:勝利者和失敗者。資本主義—自由主義則把這樣的分化合理化,資本家是勝利者,而無產階級就是失敗者,或曰讓勝利者成為資產階級,讓失敗者成為無產階級。但人與人之間的關係,本來是不必預設這樣的分化的:為什麼人與人之間必然需要競爭?為什麼人與人之間必然要有利益衝突?難道不可能每個人的需要都可以得到充分的滿足,而不再有衝突的必要和理由?

所以,資本主義之所以不合理,不在於不平等不公平,而在於預設了利益衝突和競爭,讓每一個體都把他人當成潛在的對手,而自由主義恰恰是把這種衝突的存在正當化:因為人可以有無限的對財富的欲望,這是對自由人的平等尊重所蘊含的。這是洛克的自由主義與當代自由主義的共通點,是自由主義的內核所在。自由主義可以進一步修正這一點嗎?我很懷疑:如果不假設人與人不會有利益衝突,而接受所有人的需要都可以得到滿足,也許,那就不再是自由主義了;至少,那也是和馬克思一起,要求消滅私有產權、各盡所能各取所需的「自由主義」了。

 

 

 

稅務天堂與小國的平等之道

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圖: http://panamapapers.sueddeutsche.de/en/

馮志強君的〈巴拿馬文件曝光,詰問香港稅制正義〉 是一篇寫得很好的文章,論證和資料都扎實,解釋了到底在現代的金融經濟下,避稅(可以)是怎樣的一回事,是了解巴拿馬文件和稅務天堂到底是在發生甚麼事的好文章,值得所有有興趣了解問題癥結的朋友細讀。至今才抽到一點時間大約看看巴拿馬文件的相關討論,勉強掌握到一些大概。那大堆文件還有待解密,但據說最終也只是可以知道誰開了哪間離岸公司,而對那些公司的業務還是不清楚。這樣一來,我十分認同文章作者結論的一句:巴拿馬文件並非什麼新鮮事物。一直有留意當代資本結構和金融經濟的,大抵不會覺得離岸逃稅是甚麼新鮮事。

這裡讓我就我近來讀到的一些相關的理論文章(相關文章見文末),補充兩點,也當是為自己寫點讀書筆記:

1. 文章指出,「不同的避稅天堂之所以出現,都有其歷史軌跡」,而集中談二戰以後英國有意讓一些殖民地變成稅務天堂,以吸引跨國資本匿藏資產,來解決殖民地經濟下滑的問題,怎料後來一發不可收拾,反過來成為本國的稅收漏洞,禁不勝禁,本國資本家和利益團體已經盤根錯節,一同反對英政府著手的改革。這是一個精彩的歷史解釋,但稅務天堂這個概念的存在,這種「以改寫金融相關法例吸引資本」作為一種發展經濟的策略,似乎有更深的制度和歷史根源。銀行保密法在十九世紀末的瑞士已經存在,至二戰前已完善,銀行大部分職員都不需要知道用戶身份,向他人包括他國政府透露用戶資料更是刑事罪。低稅簡單稅制也是在十九世紀末已存在於摩納哥。境外的經濟活動不抽稅的法源也是來自二十世紀初英國的判例。那麼,是甚麼把它們變成一個國家可以用來化身稅務天堂的「Package」呢?

根據 Rosen Palan 的講法,更深層的制度轉變其實在於十九世紀末民族國家的興起——即原來源自於基督教的自然法體系崩潰、國家被視為所有法律的權威的根源、視國家的正當性來自於國民的授權、國家成為惟一在彊界內合法掌握武力的實體、中央集權、以及因此而來的國界和國民身份的正式以法律(及支撐法律的武力)界定。國家於是能夠隨其所好寫法律、介定何謂合法的國民、法人和自身法律的轄界(即所謂的 Jurisdiction)。而同期發生的則是經濟自由主義的興起,工業國家追求商業國際化,讓市場向全球擴張。經濟自由主義的追求催生了一系列最早的國際法,規定跨國商務的協調,簡單來說就是令各國互認外國商人在本國的資產,以及對外國商人和本國商人的商業活動一視同仁,都可以自由買賣資產。

這些都不是民族國家興起前的常態。正是在這些前提之下,A 國人在B 國開公司在C 國買資產,才是被廣泛承認和受法律保障的舉動,於是同一個主體(資本家),可以在法律上在不同國家有不同法人身份代表,即所謂 fictional 的存在。也就是說,稅務天堂之所以可能,其實反映了資本主義與民族國家的核心制度結構,這個核心結構一天存在,稅務天堂就會繼續存在。Palan 甚至認為,要徹底解決稅務天堂的問題,沒辦法不徹底摧毀民族國家的制度和主權理論的架構。

因為只要各國依然被視為有權寫自己的法律,國家自身就是一地法律的正當性的來源,沒有更高階的國際組織有權推翻一國的法律,那麼各國的稅務、公司、法人、投資和產權相關的法例就不可能真正的完全整合;也就是依然不能將資本家分散各地的不同的身份和資產還原為一個個體(即還原其 legal unity),並以此為標準徵稅。我們當然想像世界各國可以真的團結起來合作對抗資本的流轉,但各國自身有不同的地緣政治和利益考慮,要它們真的誠心的通力合作,幾乎不可能。所以,只有當國家的主權不再被視為絕對,國家不再是國際金融管制的正當性的來源,才有真正對抗稅務天堂的希望——但這又似乎比前一個可能性更渺茫了。

2. 文章結尾指出:

「政府必須承認我們作為人本身所被賦予的社會、經濟、政治權利,糾正『偏坦』資本的香港稅制,透過資源再分配讓勞動者能過上有尊嚴生活」。

看過網上有些講法,指這是太理想,到底如何可能一方面維持香港既有的對中國的制度優勢——發達的金融體系以及「中國需要香港這個地方讓內地官員藉此地避稅」,一方面又實行對資本的規管與限制?文章指出,我們應該正視這樣偏幫金融資本的體系所帶來的社會成本,尤其是對基層帶來的成本。這點我完全同意,但卻覺得,這兩者之間也許未必需要作非此即彼的選擇。前面提到的瑞士即是一例:瑞士其實是歐洲有名福利好的國家,另一在某些稅務天堂名單榜上有名的歐洲國家奧地利也是,甚至在二戰後一度可以自稱是「民主社會主義」,這是因為體制上容許強大的工會在經濟政策制定上的廣泛參與。這如何可能?

Peter Katzenstien 稱這為這些「小國」(Small States)的 Social Partnership 意識形態和制度架構的作用:因為小國寡民缺乏資源,無法左右世界市場,只能順勢而自我調整,因此經濟政策和制度都要講求靈活;而靈活與快速適應,其實需要社會的高度共識,國民願意互相合作,快速作出制度學習、分享創新經驗;這樣的一個社會,就得強調 Inclusion,不能只有少數winners 而有大多數的 losers,相反社會的財富應該盡量共享,政策制定盡量包攬所有利益團體,照顧不同的利益。簡單來講,一是需要民主,二是需要平等,然後才有可能出現 social partnership的意識,然後才有可能出現有利快速應付市場變化的制度與政策,才有可能有真正「靈活」的經濟。

換轉到香港的例子,其實反過來,正是需要民主和社會再分配,尤其是需要將金融體系得來的財富轉移到能令人民廣泛受益的領域(譬如促進本土就業和消費的社區經濟),才是鞏固和進一步發展香港固有的在國際經濟分工上的優勢的前提。套用近來潮語,不妨說只有這樣,才不會「社會撕裂,大家都輸」。過去這樣的「社會分紅」是建立在全民炒股和全民炒樓之上,而這個模式現在好明顯已不合時宜:樓價已經高到大家都買不起樓,連車都上不到,又徨論以買樓藏富保值。考之國際經驗,民主參與和社會財富轉移,建立社會共享的體制,似乎才是長遠鞏固一地經濟自主和發展的模式。政治上強調公民參與的民主自決,與社會經濟上的財富轉移培力自強,也許是邁向健康發展的一體兩面的必要之路。

參考文章:
1. Palan, R. (01 Dec 2002). ‘Tax havens and the commercialization of state sovereignty’. International Organization, 56(1), 151-176
2. Katzenstein, P. (March 2003). ‘Small States and Small States Revisited,’ New Political Economy, 8 (1), 9-30; Katzenstein, P. (1985). Small States in World Markets: Industrial Policy in Europe. Ithaca: Cornell University Press